سیدعباس سیدمحمدی

دین و کاروان زمان

محمد بقایی ماکان :

یکی از ویژگی های جهان امروز پیشرفت حیرت آور علم است که حاصل آن تبدیل غالب پدیده ها به یک رشته قوانین ماشینی است. این دگرگونی بی آنکه خواسته باشد با امور مابعدالطبیعی، اخلاقی، رفتاری، عقیدتی و معنوی تثبیت شده مقابله کند، به خودی خود در تقابل با بسیاری از ارزش های مکتوم در آنها قرار گرفته است. همچنین رویداد یازدهم سپتامبر مزیدی شد بر این جریان فکری تا آنان که جهان را بر بنیاد عقل و علم می نگرند، دین را به طور کلی و اسلام را به طور خاص مورد انتقاد قرار دهند.

اینان کسانی هستند که در مفهوم فلسفی پوزیتیویست منطقی خوانده می شوند و دستاوردهای شگفت انگیز علم متقاعدشان کرده که فقط شناخت علمی اصالت دارد و موثق است. این گروه چنین اعتقادی را نه تنها در مورد دین بلکه درخصوص زمینه های وابسته به آن نظیر مابعدالطبیعه و اخلاق نیز مطرح می کنند و حتی طیفی از آنان پرداختن به فلسفه را در تحرٌی حقیقت، تلاشی بی حاصل می دانند.

یکی دیگر از روش های معمول در بی اعتبارکردن دین، اتکا به اندیشه های برآمده از اگزیستانسیالیسم ملحدانه است که گرچه مانند پوزیتیویسم رویاروی دین نیست، ولی نگاه مساعدی نیز به آن ندارد. کسانی که امروزه با دین در تقابل اند، دانسته یا ندانسته در یکی از این دو شیوه تفکر جای می گیرند. بنابراین به نظر نمی رسد هیچ دفاعی از دین بدون ارائه پاسخ دقیق و بالمآل نفی این دو مکتب مغایر دین راه به جایی ببرد.

بر بنیاد چنین تفکری بود که نیچه توانست در دنیای مسیحیت به آسانیغوجود اقدس الهی را انکارف و اعلام کند «خدا مرده است» و راسل نیز مسیحیت را به لحاظ عملی مورد تردیدهای قابل تامل قرار دهد تا بتواند بگوید «چرا مسیحی نیستم» زیرا به عقیده امثال اینان، عقاید دینی دیگر نمی توانند ناملایمات پرشمار حاصل از مدنیت نوین را درمان کنند. پیروان این اندیشه معتقدند آنچه در چنین شرایطی ضروری است رویکردی صرفا عقلی به مسائل جهان است، زیرا فقط عقل و تجربه های حسی از عهده رفع مصایب بشری برمی آیند.

ولی باید دانست بر بنیاد روان شناسی نوین، عقل به تنهایی نمی تواند چیزی را تغییر دهد و به شناخت واقعی نائل آید، مگر آنکه از نیروی دیگری برآمده از قلب و احساس مدد گیرد. بنابراین راه حل مشکلات روحی و اجتماعی بشر نه در عقل محض است و نه در عقاید صرفا دینی، بلکه در ادغام صحیح آنهاست. امروزه بشر به دینی نیاز دارد که آمیزه ای از نیروهای عقلی و قلبی باشد تا بتواند مفاهیم از دست رفته ارزش های انسانی را زنده و آدمیان را به هم نزدیک تر کند. از همین روست که یکی از چهار رکن اجتهاد «عقل» است و سه رکن دیگر نیز با «قلب» پیوند دارد، اما عقل و قلب مفاهیمی اعتباری و مقید به زمان هستند. زیبایی و جذابیت هر دینی در این است که دیدگاه هایش را با خرد جمعی عصر خویش یعنی زمانه وفق دهد و آن را یکی از منابع معرفتی خود به شمار آورد.

دین را نباید صرفا مجموعه ای از احکام و شعائر دانست، بلکه باید نقش تجربه های بشری را نیز در طول تاریخ برای پویایی آن در نظر گرفت. از این تجربه هاست که طریق زندگی حقیقی روشن می شود. دین زمانی برای انسان امروز که مکاتب مخالفی نظیر پوزیتیویسم منطقی و اگزیستانسیالیسم ملحدانه احاطه اش کرده اند، جذابیت پیدا می کند که همانند دیگر امور مورد قبول وی عاری از رمز و راز، جزمیت، سخنان سر به مهر، تعقیدات غیرقابل فهم، سختگیری و امر و نهی های شایسته اعصار پیشین باشد. آنان که می کوشند با پیچیده کردن تعمدی مفاهیم و آموزه های دینی، آن را امری انحصاری جلوه دهند، در حقیقت به خرد جمعی عصر حاضر وقعی نمی نهند و نمی دانند که به قول سنایی «دین بی لطف شاخ بی بار است».

این مشکلی است که کلیسای کاتولیک پیوسته آن را دامن می زند ولی سرانجام با پیدایی پروتستان، اغلب متألهان کاتولیک پذیرفتند که مفاهیم و آموزه های دینی باید از دایره انحصار بیرون آید تا همه آدمیان بتوانند با توجه به استعدادهایی که برای شناخت عینیات و ذهنیات دارند، آنها را شخصا فهم کنند.1 از چنین شناختی است که دین امری قلبی و شهودی می شود و «کهانت همه مومنان» واقعیت می یابد. این نتیجه ای بود که دنیای مسیحیت در قرن شانزدهم به آن دست یافت، اما سهروردی پانصد سال پیش از آن در کلمه التصوف گفت؛ «قرآن را چنان بخوان که گویی به خود تو نازل شده است». براساس نظر شیخ اشراق که به طور ضمنی دو مفهوم عقل و قلب را در کار ایمان دینی مطرح می کند، می توان گفت هیچ دینی برای انسان جاذبه کامل نخواهد داشت؛ مگر آنکه با آن بتواند آنچه را به عنوان رابطه صحیح میان انسان و آفریدگار معتقد است، تجربه کند. از این تحرٌی حقیقت است که عالمی جدا از دنیای عقل محض، طبیعت گرایی و منطق ریاضی بر آدمی آشکار می شود که دنیای درون و عالم معناست.

دین امری باطنی است که بر امور ظاهری تاثیر می گذارد، یعنی حرکتی است از درون به بیرون؛ حال آنکه عصر حاضر بیشتر به واقعیت های خارجی توجه نشان می دهد و عنایتی به دنیای درون، شناخت قلبی یا فهم باطنی که از تجربه دینی حاصل می شود، ندارد. تجربه دینی عاملی است که هر شکی را در زمینه شناخت تا حد زیادی زایل می کند. شناخت و تجربه عوامل برقراری ارتباط با واقعیتی هستند که در برابر ماست، منتها باید دانست شناخت تنها به عقل محدود نیست، بلکه چنانکه ذکر شد، قلب نیز به همان میزان و گاه بیش از آن، در این عرصه نقش دارد. اگر انسان در طریق شناخت جهان تنها به عقل و دستاوردهای آن تاکید و تکیه کند و از معنویت و امکانات باطنی خویش که او را با عالم بالا مرتبط می کند برای مقابله با فشارهای زندگی صنعتی و بسیار پیشرفته بهره نگیرد، آنگاه احساسش را که منشاء زندگی واقعی است از دست می دهد و روحش از سنگ خشن تر می شود.

تردیدی نیست بسیاری از ناملایمات جهان کنونی از این خشونت ناشی می شود که متاسفانه برخی قبای دین بر آن می پوشانند. حال آنکه راسل به رغم همه انتقاداتی که به ادیان مختلف به خصوص مسیحیت وارد می کند، در کتاب «چرا مسیحی نیستم»، زبان به تحسین انصاف و مدارا در اسلام می گشاید. او می گوید؛ «مسیحیت به لحاظ عقاب دینی سرآمد دیگر ادیان است، در آیین بودا به هیچ روی نشانی از عقاب نیست. اسلام در امپراتوری خود با یهودیان و مسیحیان بسیار مهربان تر بوده است تا دولت های مسیحی با یهودیان و مسلمانان». اسلام را دینی دانسته اند که نسبت به غیرمسلمانان رواداری نشان می دهد. از این روست که راسل می افزاید «اسلام متعرض یهودیان و مسیحیانی که جزیه می پرداختند نمی شد.»

از این تسامح بود که فرهنگ و تمدن اسلامی بالیدن گرفت و آثار علمی ایران، هند و یونان محفوظ ماند تا سرانجام به اروپای مسیحی تحویل داده شد، اما برخی دیدگاه های دینی که امروزه بر خشونت و انحصارطلبی تاکید می کنند و اصولا چیزی به نام تسامح دینی نمی شناسند، بی گمان از نیروی قلبی دین و ارزش ادراکی آن می کاهند و نمی اندیشند که اگر دین از این ارزش ها دور افتد و فقط به آداب و شعائر ظاهری بپردازد، به ذهنیت صرف تبدیل می شود و از پویایی واقعی باز می ایستد؛ در حالی که به قول اقبال امیران این قافله باید دریابند «که گرچه راه همان است، کاروان دگر است».

بنابراین دین در شرایط کنونی جهان به تطبیق خود با واقعیت های نوین زندگی و حقایق مورد قبول خرد جمعی نیاز دارد که عقل و علم بخشی از آن است. البته اصل دین و هسته مرکزی آن را نمی توان تغییر داد، ولی می توان احکام و شعائرش را با توجه به مسائل در حال تغییر عصر حاضر در قالبی جدید و سازگار با زمانه عرضه داشت. کاری که کلیسای کاتولیک سرانجام با اکراه تمام و از سر ناچاری به آن تن در داد و بسیاری از دانشمندان و متألهانی را که روزگاری مرتد، ملحد و مفسد می نامید، چندی بعد به جبر واقعیت های نوین زندگی به عنوان اندیشمند مسیحی و قدیس مورد تایید قرار داد.

قرآن حیات را فرآیند آفرینش بالنده ای می داند و حکم می کند هر نسلی باید با ارشاد و هدایت پیشینیان خود، بی آنکه سد راهشان شوند، امکان حل مشکلات خاص خود را بیابد. از همین جاست که نسل کنونی مسلمانان آزاداندیش مشتاق پویایی دین بر بسیاری از جزمیات که با خرد جمعی و حرکت زمانه سازگاری ندارد، انگشت می گذارد، زیرا نمی تواند واقعیت های موثر در زندگی خویش را نادیده بگیرد.

پی نویس ها؛

1ـ برای اطلاع بیشتر ر.ک؛ «فرهنگ تحلیلی مذاهب آمریکا»، راستن، ترجمه؛ م.ب.ماکان، حکمت.
2- Why I am not a Christian, P.176

استمداد از دین

سیاوش جمادی:

از دین خیری برمی خیزد؟ پاسخ به این پرسش تمهیداتی می طلبد که گاه خود پرسش هایی دیگرند. دو واژه دین و خیر در اینجا کاملا نامقید و در غایت انتزاع و کلیت به کار رفته اند. از ساختار جمله که بگذریم، آنچه محل پرسش است، نامنتظره و شگفت انگیز است. مگر تاکنون جز این بوده است؟ دین همواره فراخوانی به خیر بوده است، مگر پرسش تلویحا معطوف به ستیز و فنانیسم و یورشی باشد که به نام دین تمام می شود و یا پیش فرض پرسش مذکور بر این استوار باشد که تاکنون تاثیر دین در واقعیت یا خنثی یا منفی بوده است و اکنون ما در پی کشف توانش های احتمالی دین برای امر خیر هستیم. اگر با این کلیت و خام دستی پرسش کنیم، به جایی جز آسمان اوهام نخواهیم رسید.

نه فقط دین بل هنر و فرهنگ و همه آنچه اندیشه های والا نامیده می شود، می تواند و به شهادت تاریخ توانسته است فرهنگ را با بربریت هم عنان و هم داستان کند. مراد از توانستن در اینجا چیزی که عامدا شر یا صرفا منوط به تصمیم اشخاصی چون کاردینال ها و پاپ های قدرت طلب باشد نیست. این موضوع به ویژه پس از رنسانس در غرب مطرح بوده است که چه چیزی در بطن فرهنگ و تمدن و دین هست که مجال و امکان بروز شرارت هایی چون فتنه های انگیزیسیون در قرون وسطا و نازیسم و فاشیسم در قرن بیستم را یا فراهم می آورد یا دست کم عاجز از پیشگیری از آنهاست.

اکنون اگر از این امور والا به اقتضای پرسش مطرح شده تنها دین را فرا دید داشته باشیم، تاریخ غرب و گاه شرق را با اسناد بربریت های مشهودی پیش رو و به بیانی درست تر پشت سر داریم، تاریخی مالامال از خون و ظلمت و سرکوب و جهل. مصایب و ثمرات تلخ جنگ های صلیبی که امر مقدس در حیطه آنها جایی نداشت، شکنجه ها، آدم سوزی ها و کتاب سوزان های دوران انگیزیسیون، مال اندوزی، عشرت طلبی و تجمل ستمگرانه دربارهای بسیاری از خلفای اموی و عباسی که خود را معتصم و متوکل به خدا یا شمشیر خدا و در کل خلیفه خدا می خواندند، تکفیر و گاه قتل مشایخ، متفکران و عرفایی چون حلاج، سهروردی، عین القضات و جوردانو برونو و در مجموعه به کارگیری ابزار قدرت در جهت سرکوب اندیشه های مخالف و ایجاد فضای ارعاب و تهدید و وحشت یعنی روشی دقیقا برخلاف راه انبیا و همچنین در تاریخ عصر جدید قتل عام های برخی از اقلیت های دینی که انگیخته تعصب وارثان دین اکثریت بوده و بسیاری از فجایع ضدانسانی که به نام یک دین رخ دادند و مستند هستند، این همه از افق زمانه ما بی هیچ تردیدی نمی تواند خیر نامیده شود.

از افق این زمانه بنا به همین پیشینه های تاریخی دینداران خالص و صادق باید بیش و پیش از هر چیز دامن خداپرستی را از خودپرستی های مصیبت بار که به نام خدا رخ داده و می دهد، پاک کنند. تروریست هایی که در یک معبر عمومی همچون متروی لندن با انفجار بمب میان مردان و زنان و کودکان، خود را مجری فرمان الهی می خوانند، واقعه 11 سپتامبر، کشتار شیعیان در عراق آن هم به هنگام زیارت مرقد یکی از مقدسان، چهره هایی به نام بوش و بن لادن که هر یک خود را منادی خیر و مامور خدا و دیگری را مظهر شر و شیطان می خوانند، تجاوز سبعانه اسرائیل به روستاییان بی سلاح و کودکان و زنان، ستیزه کسانی که به نام دین با حقوق و امکانات ذاتی و ناگزیر انسانی از جمله آزادی اندیشه و آزادی بیان اندیشه یعنی با آنچه از دیدگاه فرد متدین امکانات طبیعی و خدا داده است، به مقابله برمی خیزند، جازده اند، اینها و شمار بی پایانی از رویدادهای تاریخی و حتی آنچه امروز رخ می دهد، نشان از آن دارد که دست کم نیروی شر در کسوت دین مجال بروز یافته است.

این درحالی است که هیچ یک از پیامبران بزرگ در ابلاغ و گسترش پیام خود به زور و خشونت متکی نبوده اند. در هر حال ایمان به امر متعالی و قدسی با آزادی فردی در استعلایی ترین معنای آن قرین بوده است. پیامبرانی که اغلب چوپان یا فردی از طبقه پایین جامعه و عاری از قدرت و ثروت بوده اند، بنا به روایات و متون مقدس با قوه الهی و قدسی ادیانی را بنا نهاده اند که بسی گسترده تر از هر مرام انسانی نافذ و ماندگار بوده اند.

وقتی امروز از فروپاشی کمونیسم سخن می رود، این نکته نادیده گرفته می شود که اولا این فروپاشی درعین حال فروپاشی یکی از تاثیرگذارترین و دامن گسترترین سیستم هایی است که ذهن انسانی فارغ از هرگونه التزامی به امر قدسی ساخته و پرداخته است و ثانیا همین سیستم در عین حال به لحاظ صوری و از نظر روش به شدت همانند یک دین زمینی عمل کرده است. از سوی دیگر لیبرالیسم آمریکایی به ویژه از نگاه محافظه کاران یا به اصطلاح بازها، گرچه می کوشد گرایش انجیلی خود را پنهان کند اما این گرایش چندان سست نیست که گهگاه در سخنرانی های پرشور لو نرود.

به یک تعبیر فرویدی و کافکایی فرآورده های ناخودآگاه به ویژه رویا و اشتباهات سهوی دربیداری به هیچ وجه، فرعی، تصادفی و ثانوی نیست. وقتی جورج بوش واژه جنگ صلیبی را به اصطلاح پراند و بی درنگ دست به کار دفن آن شد، پرده از حقیقتی برداشته شد که بسیاری از تحلیل گران سیاسی از مدت ها پیش با استناد به شواهد و قراین، آن را روشن کرده بودند. کسی که به خود حق تقلب در انتخابات را می دهد، نه تنها به اصول لیبرالیسم و دموکراسی اعتقادی ندارد، بلکه گاه قدرت طلبی و خودشیفتگی اش را با رسالتی ماورایی مشتبه می کند و دموکراسی، جنگ، بی عدالتی و اعمال زور و خشونت و کودتا و تبعیض را همچون ابزار آن رسالت به کار می گیرد.

رویای آمریکایی امروزه در فیلم های به اصطلاح علمی- تخیلی به صورت نوعی مسیانیسم دیجیتالی درآمده است جنگ ستارگان و خاورمیانه بزرگ و حمایت از صهیونیسم که به نوبه خود ریشه دینی دارد، به عقیده برخی از صاحب نظران دموکراسی را صرفا به عنوان ابزار فرآورده رویای آمریکایی همچون هموارکننده راه مسیحایی که در وهله نخست منجی یهودیان خواهد بود، به کار می گیرد. چنین تفسیری شاید قدری مبالغه آمیز بنماید اما کاملا خالی از حقیقت نیست و در هر حال تاریخ آینده آنچه را که امروز زمزمه می شود، قطعی یا توهم اعلام خواهد کرد.

مقصودم وجه واکنشی تروریسم بنیادگرا و نقش دولت آمریکا در زایش و بالش آن است. پس واقعیت آن است که با تکنیک سیبرنیتیک و دیجیتالی، با قدرت جهان مجازی رسانه ای دین مجازی نیز مستقیم یا غیرمستقیم، آشکارا و نهان به عامل شر دگردیسی شده است. خود این پرسش که آیا خیری از دین برمی خیزد، ثمره چنین پیشینه و کارنامه ای است؛ ورنه اصلا چگونه این پرسش می تواند موضوعیت داشته باشد، وقتی ده فرمان موسی و دستورهای همه انبیا چیزی جز این نیست که قتل، دزدی، زنا، خونریزی، دروغ، آزار- حتی آزار حیوانات- پیمان شکنی، بی اعتنایی به همسایه و به طور کلی بی توجهی به نوع انسان، ظلم به ایتام و درماندگان، بی حرمتی به سالخوردگان و حتی طبیعت و گیاهان، تهمت و بازی با حیثیت افراد و هر آنچه ذیل مقوله شر قرار می گیرد مذموم و گناه محسوب می شود؟

اگر دین را از راه مضمون کتب مقدس بشناسیم، گمان نمی رود احکام عملی آن ما را به اموری جز صلح و برادری و نیکی فراخوانند. تصادفی نیست که خاورمیانه هم سرزمین پیامبران و هم زاد بن نخستین تمدن های بشری است. این یعنی میان دین و اعتلای جان و اندیشه انسانی و حتی میان دین و هنر باید پیوندی از نوع هم سرچشمگی و هم سرآغازی برقرار باشد. اگر حس موسیقایی کسی قوی باشد، مشکل می تواند در برابر مس ها و فوگ های باخ، موسیقی کهن هند بی اعتنا باشد. هنری که با حال حضور فراروی امر قدسی آفریده شده برخلاف هنرهای آلامد و مستعجل مثل خود دین از گزند روزگاران مصون مانده است. من نه دین شناسم و نه اهل موعظه، اما به عنوان یک دریافت شخصی می توانم گفت هنر دینی به ویژه موسیقی نشان از گونه ای اعتلا و رهایی از قبض نفسانی دارد که فراسوی هرگونه کین توزی، خودکامگی و خشونت و زورورزی است و باز هم به عنوان یک حال شخصی- و نه حکمی عالمانه و تخصصی- یقین دارم در این ساحت جنگ و جهاد نمی تواند به غیر از دفاع ناگزیر در برابر تجاوز باشد.

اما در پرسش مطرح شده عبارت Force for good می نماید که چیزی برآمده از تناقض انکارناپذیر میان دین مکتوب و آنچه در عمل به نام دین رخ داده، است. آیا این تناقض می تواند میان گفتار و کردار دینی باشد؟ از پرسش مطرح شده چنین برمی آید که پیشاپیش چنین تناقضی را مفروض گرفته است. به بیانی دیگر، پیش فرض احتمالی پرسش آن است که گفتار و نوشتار دینی محل پرسش نیست. فراخوانی صرف به خیرات مطرح نیست. مسئله آن است که این فراخوانی آیا برخوردار از نیرویی هست که در واقعیت و عمل نه سبب ساز شر، بل موجب خیر شود؟ از دیدگاهی خوش بینانه تر می توان این پرسش را نوعی استمداد از دین و امکان کارسازی آن در جهان پرفتنه و آشوبی انگاشت که دین در آن نقشی دوگانه ایفا می کند؛ در یک سو بنیادگرایی خشونت آمیز و خردستیز و در سوی دیگر اشتیاق نو پدید به دیانت و حسنت در مقام راهی برای رهایی از شرارت های عصر حاضر نسبت به جسم و جان انسان و طبیعت.

در نتیجه این رویکردها مخاطب پرسش هستند و انتظار می رود پاسخگوی آن باشند. از سوی دیگر فعل can بر امکان و توانش دلالت می کند. پرسش همچون اغلب پرسش های همایشی از فرط کلیت به هیچ مصداقی تن نمی دهد. می توان در مواجهه با این پرسش پرسید؛ کدام دین؟ در چه زمانی؟ در کدام وضعیت؟ در کدام زیست جهان؟ در میان چه ملتی؟ و قس علی هذا .به عنوان مثال اگر این پرسش زمانی چون صدر اول ادیان را مخاطب قرار داده باشد، داده های تاریخ به صراحت پاسخ می دهند که آری، دین اساسا توانسته است نیرویی برای دعوت به خیر باشد.

دین نه فقط داعی به خیر بل عامل خیر بوده است. مگر براندازی سنت های وحشیانه ای چون زنده به گور کردن دختران، تبعیض نژادی، دزدی و غارت اموال، تجاوز به عنف، زنای محارم، بردگی زنان و مانند اینها را شر تلقی نمی کنیم؟ اگر خطاب پرسش مربوط به زمانی باشد که امرای مومنین امثال یزید و معاویه و پاپ های دوران انگیزیسیون بودند، باید گفت در این وضعیت نیروی خیر دین وارونه شده و یا شاید در محاق رفته است. در چنین وضعیت هایی باز باید گفت باب تفسیر و تاویل بر سر دین حقیقی و دین دروغین، با گونه گونی گسترده ای گشوده شده است. ایدئولوگ هایی چون اصحاب مرجئه در زمان معاویه، دین را به نفع قدرت تفسیر کردند. این گونه تفسیرها که به حکومت دینی جواز هرگونه زورورزی و سرکوب را داده اند، گاه امر را مشتبه می کند که اختلاف مفسران صرفا اختلاف نظری بوده است.

فکر می کنم از افق روزگار ما یا به تعبیری دیگر عصر بعد از نیچه، دیگر این پنداشت مجاب کننده نیست که جهان بینی ها، دیدگاه ها، نظام های فلسفی و اندیشه ها صرفا انگیخته شوق معرفت یا دانایی برای دانایی باشد. اساس این مهمترین رهاورد فکری نیچه می توان گفت اساسا مسئله ای به نام دین خوب و بد، یا دین حقیقی و دروغین اگر منتفی نباشد، ثانوی و متاخر است. به بیانی دیگر مسئله ذاتا اختلاف نظری و فکری نیست. به کوتاه ترین بیان، مسئله آن است که دین دقیقا در مقام قدرت دگرگون شده است. اگر این دریافت درست باشد، پاسخ به پرسش مطرح شده آن است که دین اساسا نیروی خیر است نه شر. اما هر اندیشه ای در مقام قدرت در معرض شر و شرارت قرار می گیرد.

در واقع نامه امام علی (ع) به مالک اشتر همه سر هشدار درباره همین خطر است. وقتی دین قدرت را به دست می گیرد، چیزی باید آن را از خطر در افتادن در خودپرستی و کین توزی که اغلب با خداپرستی مشتبه می شود، باز دارد، و اگر با همان عقلی که از دید متدین باید مخلوق خدا به حساب آید، این نیروی بازدارنده را جست وجو کنیم، در نهایت به خود مردم می رسیم. مخالفان مردم سالاری دینی ممکن است صادقانه بگویند در یک حکومت دینی آنچه معتبر است قوانین الهی است نه آرای مردم، اما مسئله آن است که الهی بودن آنچه در مقام قدرت انجام می گیرد چگونه تضمین می شود؟

افزون بر این، گیرم مثلا تایید علمای خبره بتواند ضامن این الهی بودن باشد، آیا حتی قوانین الهی را می توان با قهر و اجبار بر جامعه تحمیل کرد، در حالی که هیچ پیامبری چنین نکرده است؟ بنابراین پاسخ به پرسش مطرح شده اساسا مثبت است؛ مشروط بر اینکه دین در فضای آزادی اندیشه های نامتکی به قدرت بدون اتکا به قدرت به همان شیوه صدر اولش دل های مردم را مجذوب پیام خود کند.این پیام اساسا مشیر و منادی به خیر است. در این تردیدی نیست.

کشف دوباره معنا

بیژن عبدالکریمی:

سوالی که به اقتراح گذاشته شده، این است؛
آیا از دین خیری برمی خیزد؟

نحوه طرح مسئله کاملا آشکار می سازد این سوال نه پرسشی علمی و آکادمیک، بلکه پرسشی سیاسی و ایدئولو ژیک است. هر کس که اندکی از سطح زندگی روزمره فاصله گرفته، به ساحت تفکر نزدیک شده باشد به خوبی عوامانه بودن این پرسش یا نحوه طرح آن را در می یابد، چرا که مهمترین و جزء پرسش یعنی مفهوم دین آنچنان کلی و لذا ناروشن و مبهم به کار گرفته شده است که هر فردی که اندک انس و ودادی با تفکر داشته باشد در برابر این ابهام و ناروشنی ناچار است لحظات و دقایقی سکوت اختیار کرده تا اساسا خود پرسش معنا و مفهوم محصلی در ذهنش پیدا کند.

همچنین این پرسش مبتنی بر پیش فرض های بسیاری است که بدون توجه به آنها پاسخ صحیح به آن غیرممکن می نماید. به هر تقدیر، وقتی ما تعبیر «دین» را به کار می بریم معانی و مفاهیم متعدی را می توانیم در ذهن داشته باشیم. در نتیجه، به اعتبار هر یک از این معانی، معنا و مضمون پرسش مورد نظر و لذا پاسخ آن تغییر خواهد کرد. تمیز و تفکیک معانی زیر، در معنا و مفهوم دین شاید بتواند ما را در مواجهه صحیح تر با پرسش مورد اقتراح یاری دهد؛

1 ما گاه دین می گوییم و مرادمان از دین یک «فرهنگ» است

و دین را به منزله یک فرهنگ تلقی می کنیم. هر قوم و جامعه ای برای خود فرهنگی دارد و دین از عناصر قوام بخش و بسیار بنیادین اکثر قریب به اتفاق فرهنگ های بشری بوده است. ما کدام فرهنگی را می شناسیم که ادیان، اعم از سامی و غیرسامی، از عناصر اصلی تشکیل دهنده آن نبوده اند؟ لذا به اعتبار فهم دین به منزله یکی از عناصر قوام بخش فرهنگ این پرسش را که «آیا در دین خیری نهفته است؟» می توان به این پرسش تاویل نمود؛ آیا در فرهنگ و عناصر قوام بخش آن خیری نهفته است؟

در این صورت خام و عوامانه بودن این پرسش کاملا آشکار می شود. چرا که در مقابل این پرسش می توان پرسید؛ آیا اساسا آدمی مستقل از فرهنگ می توانست آدمی باشد؟ وقتی از انسان سخن می گوییم مرادمان موجودی تاریخی است که نحوه هستی اش در بستر یک سنت، فرهنگ و عالم تاریخی تحقق پذیرفته و می پذیرد و دین از عناصر بنیادین و قوام بخش سنت، فرهنگ و تاریخ او بوده است.

ممکن است گفته شود درست است که دین از عناصر اصلی فرهنگ های پیشین بوده است، اما با ظهور تجدد و عالم مدرن، برای نخستین بار بشر غربی به تاسیس فرهنگی سکولار و دوران تاریخی ای مستقل از دین و دیانت نائل آمده است، پس در این دوران، دیگر چه نیازی است به دین؟ در اینجا یکی از مهمترین مفروضات پرسش مورد بحث خود را آشکار می سازد. یعنی وقتی پرسیده می شود «آیا در دین خیری وجود دارد؟» آگاهانه یا ناآگاهانه مراد این است؛ با ظهور دوران مدرن و شکل گیری تفکر و فرهنگ سکولار جدید، دیگر چه نیازی است به دین؟

لیکن در مقابل می توان به طرح این پرسش پرداخت؛ آیا به راستی ما هیچ دوره تاریخی را می شناسیم که با دوره های تاریخی پیشین خود دارای شکاف و گسست مطلق باشد یا باید دوران های تاریخی، از جمله دوره تاریخی جدید و فرهنگ و تمدن مدرن غربی را در استمرار دوره های تاریخی پیشین و فرهنگ و تمدن های گذشته آنان بدانیم و همواره عناصر بسیاری از فرهنگ های دوره های پیشین به دوره های تاریخی بعدی سرریز می شود؟ اگر شق اخیر را بپذیریم - که باید بپذیریم- باز هم می توان حضور عناصر فرهنگ دینی- و در مورد تمدن غرب، عناصر فرهنگ مسیحی- را در بطن تفکر، فرهنگ و تمدن جدید نشان داد.

حتی اگر تفکر، فرهنگ و تمدن جدید را فی نفسه و بالذات سکولار و غیردینی بدانیم باز هم این تفکر و فرهنگ خود را در تقابل و تغایر با فرهنگ و تفکر دینی است که آشکار می سازد و بدون این تقابل و تغایر، فرهنگ و تفکر سکولار منطقا و مفهوما معنای خود را از دست می داد.

2 اما ما گاه تعبیر دین را به کار می بریم و مرادمان یک ابژه یا

متعلق شناسایی(1) است. فی المثل آنگاه که از تعابیری چون فلسفه اسلامی، فلسفه مسیحی، عرفان یهودی، فقه شیعی، جامعه شناسی ملل مسلمان، تمدن بودایی و... سخن می گوییم مرادمان از تعابیری چون دین، اسلام، مسیحیت، یهودیت، شیعه و... ابژه ها و متعلقاتی برای شناسایی و مطالعه هستند. فرضا برای اسلام شناسانی چون پتروشفسکی روسی یا گلدزیهر یهودی یا برای جامعه شناسی چون ماکس وبر، اسلام نه یک ایمان بلکه صرفا موضوعی برای پژوهش های تاریخی و شرق شناسانه یا پژوهش های جامعه شناختی بود.

به این اعتبار، یعنی از منظر فهم دین و ادیان به منزله ابژه هایی برای پژوهش، این پرسش را که آیا از دین خیری برمی خیزد؟ می توان به این پرسش بازگرداند؛ آیا از مطالعه و پژوهش درباره ماهیت دین و تاریخ ادیان منفعتی برای بشر حاصل می شود؟ این پرسش را می توان به پرسش اساسی تر دیگری تاویل کرد؛ آیا اساسا در آگاهی، معرفت، دانش و پژوهش خیری وجود دارد؟ به نظر می رسد متناقض بالذات بودن این پرسش کاملا آشکار است، چرا که اگر در آگاهی و پژوهش به طور کلی خیری وجود نداشته باشد در طرح خود همین پرسش در باب خیر و شر دین نیز هیچ منفعت و صلاحی نهفته نیست.

3 گاه مرادمان از دین و دینداری اعمال و رفتار دینی و به تعبیری «اخلاق دینی» است و منظورمان از دین یک نوع نظام اخلاقی خاصی است که در ادیان و بر اساس تفکر دینی شکل گرفته است. آنگاه سوال به اقتراح گذاشته شده را از این منظر می توان بدین شکل مطرح کرد؛ آیا اساسا ما نیازی به نظام اخلاقی دینی داریم؟ در این صورت، در مقابل می توان پرسید؛ آیا طی این پانصد سال اخیری که از ظهور رنسانس و اومانیسم می گذرد، بشر غربی، به رغم تلاش های بسیارش، هنوز توانسته است نظامی اخلاقی به منزله جانشین نظام اخلاقی دینی برپا کند؟ آیا به راستی می توان نظام های اخلاقی عقل گرایانه جدید، فرضا از نوع اخلاق کانتی، را نظامی اخلاقی دانست که در عمل اجرا شدنی و قابل متابعت است یا اینگونه نظام های اخلاقی عقلی را باید صرفا به منزله بازی با مفاهیم تلقی کرد؟ آیا هنوز ما در جهان نیرو و پتانسیلی اخلاقی غیر از اخلاق سنتی و دینی می شناسیم؟

وقتی می پرسیم آیا از دین خیری برمی خیزد؟ آیا برای این خیر و همه ارزش های اخلاقی ای چون انسانیت، عشق، محبت، مهربانی، آزادی، تساهل، گذشت، قانون مداری و... که به منزله خیر معیار ما برای پذیرش یا عدم پذیرش دین و دیانت قرار گرفته اند، پشتوانه و تضمین کننده تاریخی و اصیل تری از خود سنت دینی وجود دارد؟ به راستی، آیا از خود این پرسش که آیا از دین خیری برمی خیزد؟ خیری برمی خیزد؟ به هیچ وجه مدعی نیستم که در طرح پرسش از آفات و خطرات دین- اما دین به چه معنا؟- هیچ گونه خیر و منفعتی نهفته نیست، لیکن سوالم این است که اگر ما همین نیرو و پتانسیل اخلاق دینی رو به احتضار را نیز از جهان بزداییم، بر سر این بشر جدید بداخلاق و بی اخلاق، یعنی فاقد هرگونه بنیاد اخلاقی، چه خواهد آمد؟

4 در اغلب موارد، مرادمان از دین آن دسته از نظام های نظری و نهادینه شده تاریخی است که در حول و حوش ادیان تاریخی شکل گرفته است. من از این نظام های نظری به «سیستم های تئولوژیک» تعبیر می کنم. سیستم های تئولوژیک مجموعه ای از گزاره های نظری است که در پاره ای شرایط و ادوار تاریخی و در یک فرآیند تاریخی شکل گرفته، به صورت یک نظام نظری درآمده اند و خود را برای مومنان و معتقدان به یکی از ادیان تاریخی به منزله حقایقی مسلم، قطعی، ازلی، ابدی و غیرقابل نقد می نمایانند.

بسیاری از کسانی که به آسیب شناسی دین پرداخته و از آفات و خطرات آن سخن می گویند در واقع مرادشان از دین همین سیستم های تئولوژیک نهادینه شده تاریخی است. اینجانب از آفات و آسیب های نظری نحوه تفکر تئولوژیک و سیتم های اندیشگی حاصل از این نحوه تفکر قبلا شرح نسبتا مبسوطی ارائه داده ام. (2) اما در اینجا خواهانم صرفا نکته دیگری را در مورد تئولوژی بیان کنم و آن اینکه تئولوژی عبارت است از فهم آرزومندانه جهان، یعنی فهم جهان، آنگونه که آدمی خود می خواهد و نه آنگونه که جهان هست. تفکر تئولوژیک برای جهان طرحی را مفروض می گیرد و این طرح را به منزله طرح پیشین الهی تلقی می کند، آنچنان که گویی تمامی جهان و سراسر تاریخ، از صبح ازل تا شام ابد بر اساس این طرح مفروض الهی حرکت و سیر می کند.

سخن بر سر این نیست که آیا اساسا یک چنین طرح پیشین الهی برای جهان وجود دارد یا نه، بلکه سخن در این است که همه نظام های تئولوژیک مدعی کشف و دستیابی به یک چنین طرح پیشین الهی بوده، آنچنان که مسیر همه حوادث عالم را از ازل تا ابد می دانند و این مسیر بر اساس همان طرحی است که نظام های تئولوژیک آنان عرضه می کند، اما در فهم آرزومندانه نظام های تئولوژیک از جهان حقیقتی انسانی نهفته است. به تعبیر ساده تر، نظام های تئولوژیک، به رغم آسیب های نظری فراوانشان در کسب شناخت و معرفت صحیح از جهان، حاصل یک ضرورت انسانی هستند. این ضرورت از این حقیقت برمی خیزد که اکثر انسان ها، حتی بسیاری از متفکران، تحمل رویارویی با جهان و وجود فی نفسه را ندارند.

لذا جهان را نه آنگونه که هست، بلکه آن گونه که خواهانند، می فهمند. نظام های تئولوژیک و نیز بسیاری از نظام های فلسفی حاصل فهمی آرزومندانه از جهان است. مواجهه با وجود فی نفسه و جهان همان گونه که هست، شجاعت و قدرت سرشاری را می طلبد که غالبا خارج از توانمندی های آدمی است، مشروط بر اینکه یک چنین مواجهه رو دررویی با وجود فی نفسه، صرف نظر از خواسته ها، نیازها و تمایلات زیبایی شناختی و ضرورت های عملی و اخلاقی ما اساسا برای آدمی امکان پذیر باشد.

به هر تقدیر، تئولوژی، به رغم آفات عظیمش در عرصه معرفت و آگاهی از جهان، برای اکثریت آدمیان به منزله یک نیاز و ضرورت است، نیاز و ضرورتی که از محدودیت آدمی در مواجهه رودررو با وجود فی نفسه برمی خیزد.

5 گاه ما از تعبیر دین استفاده می کنیم، اما مرادمان بیشتر نوعی ایدئولوژی است که براساس مفاهیم و باورهای دینی شکل گرفته است. برای مثال آنگاه که از انقلاب های دینی، حکومت های دینی یا جنبش های سیاسی دینی سخن می گوییم، غالبا مرادمان از دین نوعی ایدئولوژی است. وقتی نیز از آفات و خطرات دین سخن گفته می شود، همان آفات و خطراتی که نگرانی از آنها خود را در شکل پرسش مورد اقتراح نمایان ساخته است، بیشتر به تلقی دین به منزله یک نوع ایدئولوژی نظر دوخته شده است. ایدئولوژی، یعنی اندیشه به مثابه راهنمای عمل، پدیدار جدیدی است که در دوره مدرن شکل گرفته و با اومانیسم، سکولاریسم، سوبژکتیویسم و انسان محوری جدید ربطی وثیق دارد. در دوره های گذشته ما با پدیداری به نام ایدئولوژی مواجه نیستیم.

ایدئولوژی ها، در دوره جدید یعنی در دورانی شکل می گیرند که آدمی می کوشد بر اساس عقل و عقلانیت خودبنیاد خویش برای همه چیز از جمله جامعه و سیاست طرح و برنامه دهد و حرکت جامعه و سیاست را در مسیر خاصی صورت بخشی کند. لذا رویکرد ایدئولوژیک به دین یا تلقی دین به منزله یک ایدئولوژی حاصل فرهنگ دوره مدرن است. تفسیرهای ایدئولوژیک به دین یا تلقی دین به منزله یک ایدئولوژی از مهمترین عوامل رشد سکولاریسم و غلبه غربزدگی در جوامع شبه سنتی، شبه مدرنی چون ایران و سایر جوامع مسلمان بوده است. وقتی از دین به منزله ابزاری ایدئولوژیک در مناقشات سیاسی و ایدئولوژیک بهره برداری شود، منافعی گذرا و آفاتی عمیق گریبانگیر دین و تفسیر معنوی از جهان می گردد.

دین به دلیل ارتباطش با فرهنگ توده ای و به دلیل قدرت برانگیختگی و تهییج بسیار آن، دارای پتانسیل عظیمی برای بسیج توده ای در راستای بسیاری از اهداف سیاسی و اجتماعی است، اما به دلیل همین قدرت تهییج و غلبه بخشیدن احساس بر تفکر و تلاش به منظور محدود کردن همه حقایق جهان در چارچوب پاره ای از آرمان های سیاسی و اجتماعی که رنگ و لعابی دینی به خود گرفته است، به تعطیلی تفکر و شناختی معوج، ذهنی، غیرواقع بینانه، انتزاعی و دن کیشوت مآبانه از جهان منتهی می شود. همچنین ایجاد شکاف و شقاق در جامعه، دشمن سازی و دشمن تراشی، ترویج فرهنگ خشونت و رشد دادن احساس کینه و تنفر نسبت به دشمنان موهوم و خیالی یا هر کس که در چارچوب های تفکر ایدئولوژیک مورد نظر نمی اندیشد، همه و همه از آفات و خطرات تلقی دین به منزله یک ایدئولوژی است.

ممکن است گفته شود ایدئولوژی، یعنی برخورداری از پاره ای ارزش ها و مواضع ارزشی و ایدئولوژیک نسبت به جهان و پدیدارهای سیاسی و اجتماعی، امری اجتناب ناپذیر بوده، لذا نقد تفکر ایدئولوژیک امری تهی و بی معناست، به خصوص که دین و تفکر دینی نیز مملو از ارزش ها و گرایشات ارزشی و اخلاقی است. ضمن تایید این سخن اخیر، صرفا باید خاطر نشان کنیم که در نقد تفکر ایدئولوژیک و تفسیر ایدئولوژیک از دین، آنچه مورد نظر است نه برخورداری از مواضع ارزشی و گرایشات و جهت گیری های اخلاقی بلکه تلاش برای فهم و تفسیر همه واقعیت های جهان و همه پدیدارهای انسانی، اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، تمدنی و تاریخی در چارچوب پاره ای از نظام های ارزشی و اعتقادی خاص است.

به تعبیر دیگر، فرق است میان ایدئولوژی و ایدئولوژی اندیشی؛ و آنچه بیشتر مورد نقد است ایدئولوژی اندیشی و تفکر ایدئولوژیک است و نه ایدئولوژی و برخورداری از پاره ای گرایشات و جهت گیری ها و مواضع ارزشی و اخلاقی.

به نظر می رسد در پرسش مورد اقتراح، آنچه از دین مورد نظر است و با استفهامی انکاری منافع آن از اساس مورد شک و تردید قرار گرفته است، تلقی دین به منزله یک ایدئولوژی است. در این صورت، از یک سو می توان پذیرفت که تلقی دین به منزله یک ایدئولوژی از آفات و خطرات بسیار سهمگینی برخوردار است و از سوی دیگر باید خاطر نشان ساخت که خود پرسش مورد اقتراح، برخاسته از پاره ای گرایشات و تفکرات ایدئولوژیک است. به تعبیر ساده تر، آنچه باید مورد نقد قرار گیرد نفس تفکر ایدئولوژیک و ایدئولوژی اندیشی است و نه آنکه ما با محکوم کردن شقی از تفکر ایدئولوژیک، دیگر شقوق و اشکال نظام ها و اندیشه های ایدئولوژیک را فراموش ساخته، آنها را از قرار گرفتن در معرض تیغ نقد و تحلیل برهانیم.

6 اما دین معنا و مفهوم دیگری نیز دارد که امروز، در دوران ما و در میان ما، برخلاف گذشتگان، کمتر دیده می شود. دین در این معنا، ساحتی از ساحات گوناگون نحوه هستی آدمی و از نظر پاره ای از متفکران، متعالی ترین مرتبه وجودی انسان است، ساحتی که انسان در آن با «حقیقتی مطلقا دیگر»، مواجه شده، در این مواجهه راز و معنای جهان را می یابد، بی آنکه بتواند این حقیقت و تجربه این مواجهه را با مفاهیم و مقولات مناسبی بر زبان آورد.

همانگونه که متافیزیک و تفکر مابعدالطبیعی، هنر، علم و تکنیک هریک تجلی و حاصل ساحتی از ساحات گوناگون نحوه هستی ذوابعاد و ذوسطوح آدمی هستند، دین و ارتباط با حقیقت متعال و برقراری نسبت با امر قدسی نیز حکایتگر سطحی از سطوح و ساحتی از ساحات گوناگون نحوه هستی انسان است. در دوران ما، با غلبه تکنیک و تفکر تکنولوژیک، به خصوص در این چند دهه اخیر و به دنبال تحولات ژرفی که در عرصه فناوری های نوین اطلاعات و ارتباطات و درهم تنیدگی زمان و مکان و شکل گیری فضاهای مجازی صورت گرفته و به ظهور انسان جدیدی که از آن می توان به «انسان مجازی» (3) یا انسان Online تعبیر کرد، ختم شده است، این ساحت از هستی ما که در آن ارتباطی حضوری و غیرمفهومی با حقیقت متعال صورت می گیرد، به فراموشی سپرده شده و حضور این ساحت در حیات فردی و اجتماعی ما بسیار کمرنگ و بی رمق شده است تا آنجا که می توان گفت در دوران جدید عالمیت عالم دینی، یعنی حضور پررنگ و نیرومند این ساحت از هستی آدمی به پایان رسیده است.

این سخن به این معنا نیست که ما افرادی را نمی توانیم بیابیم که در عالم دینی و با غلبه بخشیدن به این ساحت از حقیقت وجودی خویش نمی زیند، بلکه مراد این است که در مرحله کنونی از تاریخ بشری، با غلبه یافتن عالم تجدد در سراسر جهان، ما بر روی کره خاک هیچ قوم و جامعه ای را نمی شناسیم که هدایت حیات اجتماعی و سیاسی خود را به این ساحت از هستی خویش سپرده باشد و این ساحت از هستی آدمی بر سایر ساحات وجودی افراد آن غلبه یافته باشد.گفته شد که دین ساحتی از وجود آدمی است که در این ساحت انسان می تواند با معنا مواجه شود. لذا، با توجه به این تلقی از دین، برای من این پرسش که آیا از دین خیری برمی خیزد؟ شکل دیگری از این پرسش است که «آیا بشر نیازی به معنا دارد؟».

در این صورت، پاسخ خواهم داد که بی تردید معنا ضروری ترین امری است که بشر دوران ما بدان نیاز دارد و آیا مگر بشر می تواند بدون معنا از زندگی انسانی، سرشار و درخوری برخوردار باشد؟ پرسش به اقتراح گذاشته شده نماد آشکاری از نیهیلیسم ویرانگری است که جهان ما را در چنبره خویش قرار داده و همه چیز و همه کس را در خویش بلعیده و می بلعد. این نیهیلیسم در دیار ما نیز خانه کرده است و ما می کوشیم وجود آن را نادیده بگیریم، بی خبر از آنکه آتش آن، خرمن حیات فردی و اجتماعی ما را به باد فنا خواهد داد و تصویر جهان و زندگی را برای ما بسیار زشت و کریه خواهد ساخت. لذا تلاش برای کشف دوباره معنا یگانه خیر حقیقی است که بشر دوران ما باید بدان اهتمام ورزد.

پی نویس ها؛
1. Object
2. به سخنرانی اینجانب در دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد، مورخ 27/4/85 تحت عنوان «تفکر تئولوژیک در جهان معاصر» یا به گزارشی از این سخنرانی با عنوان «پایان تئولوژی» در روزنامه شرق مورخ 8/5/85 صفحه 20 رجوع کنید.
3. Virtual Man

ریشه های فراموش شده خیر رحمانی

محسن کدیور:

پرسش حاضر، پرسش خوبی است، یعنی به نظر می رسد متکی به یک ابهام باشد که آیا از دین خیری برمی خیزد؟ گویا چنین برداشت شده که از دین خیری برنخاسته است. این سوال ممکن است سوال به جایی باشد، زیرا برای انسان غربی 11 سپتامبر نقطه عطف است ولی برای انسان شرقی آنقدر پرمعنا نیست یا به عبارت دیگر در اولویت نخست نیست. شاید برای انسان شرقی این سوال مطرح باشد که آیا از سیاست ورزی نومحافظه کاران آمریکا، آیا از رفتار اروپایی- آمریکایی، مسئله فلسطین و... خیری برمی خیزد؟ ولی متاسفانه امروز نبض جهان به دست انسان شرقی نیست تا سوالات خود را بپرسد.

جهان غرب معتقد است انفجار برج های دوقلوی نیویورک از سوی دینداران بوده است. در مقابل، انسان شرقی نیز انفجارهای مکرر بغداد یا فاجعه لبنان را دیده است. ما فاجعه 11 سپتامبر را شنیده، اما فجایع خاورمیانه را از نزدیک درک کرده ایم. به هر حال، این پرسش، سوال چندان ملموسی برای انسان شرقی نیست. حال با این پیش فرض جهان غرب، اگر شرقی ها نیز در چنین شرایطی قرار می گرفتند، چه پاسخی می توانستند بدهند.

1پاسخ من به این پرسش که آیا از دین خیری برمی خیزد، مثبت است. حتی می توانم بگویم از برخی ادیان خیر کثیر برمی خیزد. اصولا اگر دین برای مردم فایده ای نداشت، آن را حفظ نمی کردند. خوشبختانه در جهانی زندگی می کنیم که هیچ چیز بدون دلیل به حیات خود ادامه نمی دهد. اگر دین کارکرد مثبتی برای مومنان نداشت، بدون تردید آن را رها می کردند. لذا این سوال مطرح می شود که آیا خیر فردی افراد یعنی آنچه فرد فرد دینداران آن را خیر می پندارند با خیر واقعی منطبق است؟

در پی این سوال، پرسش مهمتری مطرح می شود که خیر واقعی چیست و آیا قابل شناختن است و اگر هست چیست؟ آیا همگان در طول عمرشان به چنین شناختی نایل می شوند یا نه؟ به نظر می رسد ادیان در تشخیص خیر به اکثر قریب به اتفاق مردم سهم فراوان داشته اند؛ به این معنا که اکثر قریب به اتفاق مردم تنها از طریق ادیان به خیر نزدیک شده اند. بنابراین هستند کسانی که بدون توسل به ادیان نیز به برخی از خیرها دسترسی پیدا کرده باشند؛ نخبگان. اما به یاد داشته باشیم بیشتر مردم در چنین رده ای نیستند. در میان ادیان نیز وجوه مشترکی از خیر و فضیلت یافت می شود. این نقاط مشترک اغلب در حوزه اخلاق و برخی از ارزش های فردی و اجتماعی است.

می توان گفت ادیان در استقرار و تداوم این نقاط مشترک در بین مردم توفیق فراوانی داشته اند. نوع دوستی، فداکاری، صداقت، امانتداری، صلح دوستی و... از جمله ارزش های مشترک همه ادیان الهی هستند، اما از نظر نیز نمی توان دور داشت که برخی قرائت های ناقص از ادیان که در واژگان امروزی «بنیادگرا» نامیده می شوند، چهره ای خشن از ادیان الهی به نمایش درآورده و به گونه ای پیش رفته اند که گویا این افراد نماینده واقعی ادیان هستند.

می توان این سوال را به دو سوال دیگر یا دو جنبه مختلف تجزیه کرد؛ اینکه از از ادیان خیر چندانی برنمی خیزد ولی از قرائت رحمانی از ادیان خیر کثیر برمی خیزد و اصولا قرائت بنیادگرایانه از ادیان یکی از فرزندهای واقعی مدرنیته و یکی از لوازم افراط سیاستمداران در اجحاف به حقوق انسانی دیگر جوامع و تحقیر سنت و کوچک شمردن ارزش های دینی است.

2بنابراین باید به دنبال پاسخ این سوال بنیادی گشت که چه عواملی به ایجاد قرائت بنیادگرایانه دامن زده است؟ چه اموری باعث شده است این قرائت در میان جوانان مذهبی طرفدار پیدا کند؟ اینکه در بسیاری از کشورهای اسلامی، امثال بن لادن به عنوان قهرمان شناخته می شوند، از آن رو که بیشترین مخالفت را با سیاست های آمریکا و اسرائیل انجام داده اند، جای تامل بسیار دارد. هر کسی که با سیاست های زیاده طلبانه آمریکا یا اسرائیل مخالفت کند، قهرمان می شود. فعلا بنیادگرایان در این حوزه گوی سبقت را از دیگران ربوده اند.

به عبارت دیگر، این نقد و مقابله با سیاست خارجی آمریکا و اسرائیل است که این قدر طرفدار دارد نه فقط بنیادگرایی دینی.
به نظر می رسد تبلیغات فراوانی که در چند سال اخیر در حوزه نقش منفی ادیان به راه افتاده، از آن روست که منافع دولت آمریکا و دولت های مشابه آن به خطر افتاده؛ وگرنه حتی در خود آمریکا هم که در مقایسه با کشورهای اروپایی مذهبی تر است، اکثر مردم به این سوال پاسخ مثبت می دهند. به همین دلیل است که حتی سیاستمداران آن دیار نیز مانند آقای بوش چاره ای ندارند جز آنکه برای پیشبرد سیاست هایشان، خود را مذهبی جلوه دهند. لذا این سوال حتی در خود آمریکا نیز سوالی جدی نیست.

ما باید در لزوم چنین سوالاتی دقت بیشتری روا داریم، هر چند با کمال تاسف باید گفت استفاده ابزاری از دین و به کارگیری نابه جای آن در حوزه سیاست و استفاده از آن برای جبران ندانم کاری های مدیریتی جامعه باعث شده است چنین سوالی در کشور ما نیز برای جمعی مطرح شود که آیا از دین، بخوانید «قرائت رسمی از دین»، خیری برمی خیزد و می توان به سیر صعودی پاسخ منفی به این سوال مقدر توجه کرد.

در مجموع، از قرائت بنیادگرایانه یا قرائت رسمی از دین یا دین اجباری در هیچ جا، خاورمیانه و یا در آمریکا، خیری برنمی خیزد، اما از قرائت رحمانی و اختیارمدارانه و توام با آزادی، از ادیان الهی خیر کثیر برمی خیزد تا آنجا که می توان گفت اکثر فضایل و خیرات در بیشتر جوامع میراث انبیای الهی است. هر چند انسان مدرن، ریشه این فضایل و خیرات را از یاد برده باشد.

مصطفی ملکیان:

.... انتظار ما انسان ها از دین این است که دین به درد و رنج های ما، و به تعبیری عام تر به زندگی ما، معنا بدهد، و با معنا دادن به درد و رنج های ما، ما را از آنها، به تعبیری، برهاند و به اوضاع و احوالی مطلوب برساند. از این رو، به جاست اگر مدعی شویم که انتظار آدمیان از دین این است که آنان را از وضع و حال موجود نامطلوب به وضع و حال مطلوب مفقود برساند، از این راه که به زندگی معنا ببخشد و عدم مطلوبیت آن را بزداید.

در این موضع چند نکته شایان ذکر است؛ نخست اینکه؛ ممکن است، با توجه به اینکه بعضی از صاحب نظران در مطالعات تطبیقی ادیان گفته اند که نقطه شروع آیین بودا رنج است و حال آنکه نقطه شروع مسیحیت گناه است و نقطه شروع اسلام و آیین هندو، یعنی جدیدترین و قدیمی ترین ادیان، خود انسان است. و نیز با توجه به تاکید آیین بودا بر راه رهایی از رنج، گمان رود که جوابی که، در اینجا، به سوال «انتظار ما انسان ها از دین چیست؟»، داده شده جوابی است موافق مشرب بودا. اما، گذشته از این که حق و حقیقت نه شرقی است و نه غربی و صرف انتساب جواب به، فی المثل، بودا موجب سقم یا صحت آن نمی شود، باید دانست که اختلاف آیین بودا با سایر ادیان بیشتر بر سر خاستگاه رنج است و راه رهایی از آن، نه خود آن.

دوم این که نباید گمان برد که اگر انتظار بشر از دین این است که به زندگی معنا دهد، بسیاری از احکام و تعالیم موجود در کتب مقدس ادیان مختلف زاید و بیهوده است، چرا که به معنا دادن به زندگی ربطی ندارد؛ زیرا درست است که ادیان به پرسش هایی از قبیل ما از کجا آمده ایم؟ به کجا خواهیم رفت؟ در کجاییم؟ در فاصله میان زایش و مرگ چه باید بکنیم و چه باید بشویم؟ هم می پردازند، اما، می توان گفت که همه این قبیل مسائل هم تمهید مقدمه می کنند برای جواب آن مسئله عظیم معنای زندگی و درد و رنج. مثلا نظریه تناسخ در ادیان هندی در صدد توجیه نابرابری های عظیمی است که انسان ها، به هنگام ولادت، با یکدیگر دارند؛ شخصی با بدن سالم و بهره هوشی بالا به دنیا می آید، با پدر و مادری مهربان و دارای درآمدی سرشار، در جامعه ای پیشرفته و مرفه، به طوری که همه گنجینه فرهنگ بشری در اختیار کسی است که، به همین سبب، آزادی چشمگیری در گزینش شیوه زندگی خود دارد.

شخص دیگری با بدن علیل و بهره هوشی پایین به دنیا می آید، با پدر و مادری نامهربان، کم درآمد و نافرهیخته، در جامعه ای که، در آن، شخص مذکور احتمال قوی می رود که جنایتکار شود و به مرگ زودرس و فجیع بمیرد. آیا عادلانه است که این دو شخص با سرمایه هایی تا این حد نابرابر به دنیا بیایند؟ اگر هر وقت که نطفه طفل جدیدی منعقد می شود نفس جدیدی خلق می گردد، آیا می توان خالق را، که سبب ساز مواهب نابرابر همه نفوس است، مهربان دانست؟

هرچه بیشتر درباره نابرابری های فاحش آدمیان به هنگام ولادت، و درباره این اصل مفروض و مسلم دینی ما غربیان که انسان ها را خدا با این وضع و حال های متفاوت آفریده است، می اندیشیم احتمال بیشتری می رود که بی عدالتی های عظیمی در این کار ببینیم.نظریه تناسخ، برای توجیه این نابرابری های چشمگیر، می گوید؛ «ما همگی زندگی های قبلی ای داشته ایم و وضع و حال زندگی کنونی مان نتیجه مستقیم زندگی های سابق ماست. پس هیچ نوع بلهوسی، بی نظمی و اغتشاش، و بی عدالتی ای در نابرابرهای سرنوشت ما آدمیان نیست، بلکه فقط علت و معلول در کار است، و اکنون چیزی را می درویم که خودمان در گذشته کاشته ایم. خود اصیل ما در طول زندگی های گونا گون می پاید و مدام از نو به دنیا می آید یا تناسخ می پذیرد و چند و چون کل افعال او در هر یک از این زندگی های وضع و حال زندگی بعدیش را تعیین می کند» . فعلا با قدرت اقناع این راه حل کاری ندارم.

فقط می خواهم نشان دهم که چگونه پرداختن به مسئله «از کجا آمده ایم؟» می تواند در خدمت معنادار ساختن یکی از درد و رنج های همیشگی ما انسان ها باشد، یعنی درد و رنج ناشی از مشاهده نابرابری سرمایه های نخستین. نظریه گناه ذاتی یا فطری در مسیحیت هم برای معنادار ساختن بعضی از درد و رنج های دیگر ماست.سه دیگر آن که مراد از معنابخشی دین به درد و رنج ها و زندگی ما، چنانکه معلوم است، بخشی از مسئله معنای وجود است که به وجود و حیات من آدمی ، ناظر است، نه آن بخش از این مسئله که به جهان هستی، به طور کلی، نظر دارد. به عبارت دقیق تر، آنچه مقصود اصلی ماست معنایافتگی زندگی خودمان است؛ و اگر احیانا به معنا و فلسفه وجودی سایر اجزاء عالم وجود هم بپردازیم به طفیل همان مقصود اصلی و به قدری است که در حل مسئله اصلی ضرورت دارد.

و چهارم آن که یکی از وجوه تفاوت میان شأن و کارکرد دین و شأن و کارکرد علم هم از آنچه گذشت آشکار شد. از شئون و کارکردهای علم، و فنون و صناعات و اسباب و آلات زاده علم، یکی این است که کمابیش بعضی از موجبات درد و رنج زندگی را از میان بردارد. اما علم نمی تواند به درد و رنج موجود و بالفعل و هنوز از بین نرفته معنا ببخشد و آن را قابل فهم و هضم و قبول کند. و این کاری است که، به گمان من، بشر از دین انتظار می برد. از سوی دیگر، بشر از دین انتظار ندارد که هرگونه درد و رنجی را، با نابود ساختن علل و موجبات آن، ریشه کن کند، لااقل بدین دلیل که، در طول تاریخ، عدم اقدام دین به این کار یا عدم توفیق دین در این کار سبب رویگردانی و ادبار بشر از دین نشده است.

منبع ؛نقد ونظر،ش6 ،ش6

محمدمنصور هاشمی:

دینداران اهل نظر در طول تاریخ با سوالات مختلفی مواجه بوده اند و مسائل فکری گوناگونی را از سر گذرانده اند. این سوالات گاه جزئی و بسته به شرایط خاص و در نسبت با سایر ادیان و مذاهب بوده است و گاه کلی و به منزله چالش هایی برای دینداری. دو نمونه از این سوالات کلی را که بخشی از تاریخ اندیشه بشر را رقم زده است، کم و بیش می شناسیم؛ اولی مواجهه دینداران است با میراث فلسفی یونانی و دومی مواجهه آنها با علم جدید. اولی به بحث های فراوان متدینان انجامید درباره نسبت دین و فلسفه و به نحو عام تر نسبت دین و عقل و متفکران یهودی و مسیحی و مسلمان هر یک به نوبه خود کوشیدند به تبیین این نسبت بپردازند.

مهمترین مکاتب کلامی در عالم اسلامی که در زمره مهمترین جریان های فکری تاریخ اندیشه در دوره اسلامی هم هستند، یعنی معتزله و اشاعره و شیعه، صرف نظر از مباحث مذهبی، در مواجهه با همین پرسش پدید آمده اند و متکلمان برجسته هر یک از این مکاتب به شیوه خود کوشیده اند به همین پرسش پاسخ گویند. چنانکه دوره طلایی کلام شیعی - از شیخ مفید تا علامه حلی- حاصل تامل در همین پرسش است و از جمله صرف حل مسائلی از قبیل نسبت حسن و قبح با عقل و سمع شده و در فرهنگ ما به تبیین نحوه آشتی و سازگاری عقل، نقل، فکر و شرع انجامیده است. سیری در تاریخ اندیشه در دوره اسلامی نشان می دهد متفکران مسلمان -اعم از فیلسوفان، متکلمان و غیر اینها- در رویارویی با این پرسش پویا و در نظرورزی درباره آن پرثمر، پراثر و کامیاب بوده اند.

مواجهه دوم، یعنی مواجهه با علم جدید، در دوره مدرن اتفاق افتاد و در وهله اول مسیحیت و مرتبه بعد اسلام و یهودیت خود را در برابر پرسش جدید یافتند. اینکه علم را پرسش دوره مدرن بدانیم به این معنی نیست که هیچ نشانه ای از این پرسش پیشتر نبود یا پرسش پیشین ربط و نسبتی با این پرسش نداشت و در این دوره مطرح نشد، بلکه به این معناست که محوریت و تاکید در دوره قبل بر نسبت دین و دینداری با دستاوردهای عقل نظری و در این دوره بر دستاوردهای علم تجربی بود. این مواجهه کوشش متدینان را برای پاسخگویی به این پرسش به همراه داشت، چنانکه مثلا در برخورد با نظریه تطور انواع، عالمان مسلمان کوشیدند نسبت باورهای اسلامی را با این نظریه به نحو خاص و با علم جدید به صورت عام روشن کنند (برای آگاهی از اندیشه های عالمان مسلمان ایرانی در رویارویی با این مسئله می توانید مراجعه کنید به مقاله نویسنده همین یادداشت با عنوان «مواجهه ایرانیان با نظریه تکامل» در دانشنامه جهان اسلام، ج 8، صص 12-16).البته در این مواجهه، به خلاف مورد پیشین، وضع اندیشه در عالم اسلامی پویایی و اوج دوره مذکور را نداشت و حاصل آن بیشتر عرضه راه حل های موردی و مقطعی بود تا پدید آمدن نظریه هایی عمیق و ماندگار. در این دوره متفکران غربی بار اصلی نظریه پردازی درباره نسبت علم و دین را برعهده داشتند (که برخی آثار آنها به فارسی هم ترجمه شد و به نوبه خود اثر گذاشت).

با ظهور فلسفه های علم جدید و تبیین ها و قرائت های نوین از دین و دینداری به نظر می رسد راه هایی برای آشتی و سازگاری علم و دین هم گشوده شد. اما در ایام اخیر به ظاهر می توان گفت دینداری با پرسش بزرگ جدیدی روبه رو شده است. این البته به معنای آن نیست که دو پرش قبلی به کلی مرتفع شده اند؛ آنها هم مثل بسیاری مسائل دیگر در حوزه اندیشه بشر، مسائل مهم و بزرگی اند که همواره ذهن علاقه مندان اندیشمند را مشغول خواهند کرد، اما شاید بشود گفت دیگر سوال محوری زمانه نیستند. به نظر می رسد مسئله بزرگ جدیدی که دینداری در روزگار ما با آن روبه رو است، نسبت دین با حقوق است. دنیای فعلی دنیای کوچک شده وسایل ارتباط جمعی است؛ عالمی شبکه ای و دهکده ای جهانی که در آن فرهنگ های متکثر کنار هم و حتی در درون هم قرار گرفته اند.

دینداران و پیروان ادیان مختلف در این وضع از سویی با نظام های حقوقی متفاوت و گاه متعارض یکدیگر مواجه اند و از سوی دیگر همگی با فرهنگ جدیدی رویارویند که در آن اساسا تلقی و تصور از حق و حقوق انسانی تغییر کرده است و مباحث و مطالباتی از قبیل حقوق بشر، حقوق زنان، حقوق کودکان و حقوق اقلیت ها نمودهای این تغییر نگرش اند (درباره نسبت حقوق بشر جدید با حقوق دینی بشر بنگرید به مقاله نگارنده با عنوان «حقوق بشر و دین؛ تعامل ها و تقابل ها» در مبانی نظری حقوق بشر، دانشگاه مفید، صص 633-648). اگر علم و دین پرسش دنیای مدرن بود، حقوق و دین را می توان پرسش روزگار پست مدرن (به معنای جامعه شناختی اصطلاح نه معنای فلسفی آن) دانست.

چالش هایی مانند بنیادگرایی و تبعات آنکه به وقایع یازده سپتامبر و پس از آن انجامید نیز بیش از هر چیز می تواند به تقویت و تشدید همین پرسش بینجامد. متدینان و متفکران، به خصوص عالمان مسلمان (به ویژه با عنایت به هم پوشانی فقه و حقوق) در شرایط فعلی باید به نحو خاص به این مسئله توجه کنند و به تامل در فلسفه حقوق بپردازند و با شناخت وضع تاریخی - فکری حقوق در دنیای جدید درصدد پاسخگویی به پرسش های پیش رو برآیند. به نظر می رسد تا به حال در این زمینه بیشتر به عرضه پاسخ های موردی و مقطعی بسنده شده و نظرورزی و نظریه پردازی در نسبت دین و حقوق چنانکه باید و شاید مطمح نظر قرار نگرفته است. فقر ما از حیث آثار -حتی آثار ترجمه شده- در زمینه مبانی نظری حقوق و فلسفه آن به نحو کلی، نشان دهنده عدم توجه به این پرسش است؛ پرسشی که خواه ناخواه خود را به ما تحمیل می کند و باید به آن همانند پرسش های پیشین اندیشید.